冷兄不要走，你走了我和可丽会难过的～～ 这篇文章是以前的中学生习作，最后一句话解释了我现在很多想要做和正在做的事～～ 请冷兄拎耳朵指教～ ============================================ 纯真年代 那一年我十八岁。 七月的北京，大学的第一个暑假。我留在学校帮教授做一个市场调查，顺便也等一位将从南方来京游玩的老同学小林。说老，是因为我们是小学同学，三年级时他随父母搬到长江下游的另一个城市，就杳无音讯了。后来我到了北京读书，意外发现同宿舍的一位女孩是小林的中学同学，这才又联系上。 童年的小林是个聪明善良的孩子，给人印象深刻，不像一般男孩除了顽皮和粗鲁之外乏善可陈。我在幼时性格忧郁，不太合群，在小林做了我的同桌后大为改观，变得开朗起来。小林的聪明多在功课之外，上课的提问常叫老师愣神一时答不出来。又写得一手漂亮的毛笔字，上大字课时他那俊逸挺拔的楷书总是让我羡慕不已。小林最喜欢的还是画画，常对我说长大后要做画家。说这话时他那对清秀的眼睛总闪烁着亮光，纯真的笑浮现着对“长大”的憧憬。 再见到小林时我们都长大了。当这个背着大画夹、清瘦结实却透着忧郁的少年站在我眼前时，我不能马上将他与印象中那个有着快乐的笑容和漂亮黑眼睛的男孩联系起来。但毕竟都是年轻人，这种多年后重逢的窘迫很快就在轻快的交谈中消失了。 人在拥有财富的时候不知道贫穷的悲哀，在拥有健康的时候不觉得疾病的痛苦。同样，在我们拥有花样年华的时候，并不懂得青春易逝的无奈。在那个记忆中久远的夏天，当我和小林一路小跑，在嘻笑声中抢着登上长城的顶峰时，当我们拉着手在天坛里的圆形穹顶下旋转，仰头欣赏那精美绝伦的雕刻和花纹时，当我们漫步在颐和园的长廊，感叹它的曲折悠长时，当我们从景山远望故宫那重叠不穷的琉璃飞檐，却沉默不语时，我们不知道那将是一生中最美丽的定格。 在那个夏天，一个有着夕照的傍晚，我和小林走进一家面馆坐下歇息。他问我今后想做什么。考研，再进入一家高层研究机构，参与国家的经济改革决策。我想了想回答。小林的眼光顿时凝重起来，又显得意味深长：就怕你到时并不能发挥，在中国，个人的空间太有限。我疑惑地看了他一眼，没有说话。他继续说：也许我比较敏感，或者是太自我了，但我时时有种窒息的感觉，当我的真实想法不能表露，却不得不附和别人的说法时，我真对人生没有信心。我惊讶地望着他，隔着面碗的腾腾热气，他的脸显得柔和而忧伤。小林，你太消极了，中国的改变不正是要靠我们的努力吗？他深深地望住我：以后你就会知道了。你真是个理想主义者。我微笑，迎着他的目光：你读过歌德的《浮士德》吗？里面有句话就是我的理想——自由的人民生活在自由的土地上。接下来我们都没有说话，不得不为这句话感到震憾。 浮士德与魔鬼撒旦打赌，如果世上有任何东西能让他满足，并发出由衷的赞叹：你真美啊，请为我停留！他的灵魂将永远属于撒旦。撒旦使浮士德重获青春，变得智慧，开始了试验。纯真少女甘丽卿的爱情不能使浮士德满足，绝世美女海伦也不能使他满足，全世界的财富和权力仍不能使他满足。在浮士德的老年，他突发奇想，围海造田，建立了一个美好的理想社会。看着自由的人民熙熙攘攘地生活在自由的土地上，这壮丽的景象终于使浮士德满足地说：你真美啊，请为我停留！无憾而终。撒旦赶来索取他的灵魂，但天使已提前将浮士德的灵魂迎入天堂。 我在回忆《浮士德》的时候，小林的声音又响了起来：我只想自由自在地作画，用我自己的眼睛来看这世界，解释这世界。我不需要别人来给我的画定论，要求我画什么还是不画什么，或者对我的画横加指责。我只想做个独立的人，一个自由画家。我想活得真实。可是，这一切都太难。他叹了口气。 谁说十八、九岁少年眼中的世界就是玫瑰色的呢？从小林的叹息中，我突然感到一种更深层更真切的存在：这个世界仍对我们掩藏着真相，我想揭开它的面纱，却又不敢正视它扭曲的脸。我们以年轻的激情来探究这世界，开始怀疑自小被告知的正统的真理，在想到未来时又不免有茫茫无从之感。对于我们父母一辈早已习惯了的虚伪和谎言，在憎恶之外别无它策，只能天真地设想世界会恢复它本来的面目，一切会慢慢地好起来。 在一个虚伪矫饰的世界里，年轻的心不得不过早地变得苍老。 小林在离开北京前，为我画了一幅油画的肖像。那是在清晨的宿舍，阳光隔着宿舍楼前枝叶繁茂的大树，欢快地涌进窗户，在房间里投下细碎的影子。四周很静，窗外不知叫什么名儿的小鸟的歌声因此听起来更清晰悦耳。我在小林的画夹前乖乖地坐了很久，忍不住地问：好了没有？好了没有？可别把我画丑啦。小林狡黠地笑：放心，保证像你。当他终于完成了那幅画像，我迫不及待地跑上前观看。 这是一张沐浴着金色阳光的动人的脸，如春花的盛放，全然没有畏惧。少女的大眼睛晶莹清新，安然而恬美，又饱含着憧憬和希望。她的微笑有点儿羞涩，却如此纯洁坦然，不需要什么理由。小林用了大量的金黄色，使细碎的阳光在少女的脸上变成不同层次的色彩和光影，整张脸因而生动鲜活起来。这是一张太出色的画像，青春在这里凝结静止了。 我站在画像前，默然无语。在心里说：你真美啊，请为我停留。 一直盯着画像的小林转过身来对我说：对不起，我得食言了，这幅画像不能送给你。它是我迄今最好的创作，我得留住它。拿走吧。我笑着说，掩住心中的不舍。没准儿我们以后再也不会见面，这画像还能给你做个纪念呢。 谁会想到这句戏言居然成真？ 送别小林没有我想象得简单。在月台上，他又成了那个刚见面时背着大画夹、清瘦而忧郁的小伙子，只是画夹里多了一样东西。灯光下他的脸有些苍白。他伸出手来与我相握，笑了笑，郑重地道声“保重”，就调头走了。我站在那里，望着呼啸着远去的火车，突然间疑惑起来，不能肯定小林是否真的来过，或者这一切都只是个梦？ 在回去的路上，夜色中的街灯，穿梭而过的车辆和人群，于我似乎都成了不相干的影子。或者说我成了一个与世界不相干的影子，沉溺在从深邃的夜空降下来的平静与茫然里。我像梦游一样地回到学校。校园的小路边，月季花在沉静地开放。夜风中嗅到的幽香突然使我失去了继续走路的力气，我在路边的石椅上坐下，抬头看见深蓝色的天空，静谧辽远，繁星灿烂，我的眼泪流了下来。十八岁的我，一向坚强而鄙夷伤感的我，不懂自己怎么会这样。小林的短暂造访使年轻的我对于生活有了一种全新的感受，比爱情更微妙。多年后读聂鲁达的诗，我知道了这是一种什么东西。它叫苏醒。 “是在那个年龄， 在那个时候，诗寻找到我， 来到我的心中。 我不知道，不知道它是从何而来， 来自冬天还是一条河流。 我不知道它是怎样来的， 它不是声音，不是语言， 也不是沉默， 而是从一条街上将我召唤， 在夜的枝蔓间，在人群中突然涌出， 在跳动的火焰中， 或是在转身离去的孤寂里。 我在那儿，面目变得模糊， 而它击中了我。” 它击中了我。我不能说话，甚至不再思想。我流着泪，心却躁动不安，我听见它在呼喊：给我空间，给我自由，给我一个真实的世界。让我爱，让我飞翔，让我拥抱每一束阳光，让我亲吻每一片绿叶，让我把人生活上一百次！ 两年多后的北京爆发了举世瞩目的学运。我当时正在准备托福，无心关注窗外的风雨。这时我已放弃了考研的打算，一心想着出国，为自己争取更大的空间。一次政治学习让我看到了那篇臭名昭著的社论，我震惊了。无耻的谎言使我愤怒，我走进了游行的队伍。 那年初夏的北京有一种兴奋和动荡不安的气氛。我每天骑着车去天安门广场，呼吸到这种兴奋。久困于囚笼中的年轻的心终于被释放，对自由的盼望和对真实的渴望使我们不能不激动莫明。许久以来我第一次有了活得真切的感觉。广场上四处飘扬的旗帜又像是年轻人的激情，飘忽不定，试图寻找着陆的地点。我发现了小林他们学校的校旗，惊喜交加，于是上前寻问。 几个女孩在旗下休息，面色疲惫而眼光的热烈不减。我向她们打听小林，才知道他也来了。女孩们热心地指给我看广场上他可能在的位置，我却没有再找下去。我和小林早已停止了通信，不知为什么，我没有与他重逢的勇气。 不久后的腥风血雨让我着魔般地日夜想着逃跑，离开这让人窒息的城市，离开这我已不能再立足的国土。青春娇嫩的梦想被冷酷的现实碾得粉碎，以一种超出了我们想象力的残忍。年轻的生命被毫无意义地抹杀，在这冷漠的世界没有留下丝毫痕迹，除了亲人心中永远的伤痛。快乐和希望好像一个梦境，仍然无助地向前延伸，而做梦的人已经木然。毕业离校的时候，我走过那个石椅，想起使我苏醒的那个美丽的夏夜，不禁长叹了一声。 关于小林的下落，我后来听到不同的版本。有说他在那个血腥的夜晚丧生了的，也有说他到了南方的一个小城又出国了的。再以后，我到了美国，为新的生活而努力而挣扎，一晃十多年就过去了。小林成了我记忆深处的一个小的光点，偶而在月冷风清的夜晚会突然跳出，放大，变得逼真，让我不由得去猜想他现在的生活，假如他真的还在世的话。 而我永远忘不了那个苏醒的夏夜，诗第一次来到我的心中，缀满繁星的苍穹是那样神奇深邃，月季花的清香是那样令人沉醉。少年的我对生活有了最真切的渴望，想爱，想被爱，想在矫饰的世界里保持朴实真挚。而我后来作出的所有努力，都不过是为了维护这个愿望。 2002年5月

The Pity of Love A sweet sorrow beyond all telling Is hidden in the heart of love: The days that are bustling and compelling; The nights with their silence above; The old melody whispering in ears And the agony held back in pride Invite me to muse over the fleeting years And wish him to be by my side.

WTC Brothers - A tribute to movie World Trade Center Who would hear you If you screamed From the depth of living hell? Not God, nor any angel But your brother Who was also buried in darkness Who was also terribly damaged And saw his end approaching Who was also kept awake by acute pains And was helplessly lying Beneath...

作为公平的正义 （或，对功利主义正义观的批判） 必须承认，罗尔斯对其正义两原则逐步进行的严密论证让我着迷，如果不是他对功利主义的批评引起了我的关注和更大的兴趣，我是不会中断《正义论》理论部分的阅读来写博客的。然而，我知道深入理解作为公平的正义将有助于以后的阅读，为此，我必须弄清楚功利主义的正义观是什么，罗尔斯的“作为公平的正义”(justice as fairness) 与之相比又为何更有说服力。 这里提的功利主义（utilitarianism）是指古典功利主义，以后可能还会谈到罗尔斯对后来的平均功利主义的评述。功利主义的原则简要说来就是最大幸福的满足（the greatest happiness principle），对个人而言是如何配置他能支配的资源以获得最大功利（或效用）的满足，对社会而言就是如何使其制度能最大限度地增加社会总体的满足的净余额，如果做到这点，这个社会就是安排恰当的，因此也是正义的。然而，这种正义观只满足社会幸福总量的增加，并不关心福利和利益在社会成员之间的分配，那么，功利主义者就无法否认可以用一群人的较小损失去成就同数量的另一群人的较大得益，或者，用少数人的损失去成就大多数人的得益。然而，罗尔斯指出，这种做法违反了自由的原则，因为自由主义者坚持认为社会中的每个个人都拥有同等的权利，社会的每一成员都被认为具有一种基于正义、或者说基于自然权利的不可侵犯性，这种不可侵犯性是任何别人的福利都不可逾越的。因此，为使一些人享受更大的利益而剥夺另一些人的权利可能是策略的，但不是正义的，即使此时社会利益的总量得到增加。 这样，罗尔斯在他的正义原则中将自由原则放在第一位就是必要的了，而第二原则又是对第一原则的补充和加强。他说，处在原初状态中的、自由的、有理性的人（注意不是理性人）将同时选择两个正义原则：第一个原则要求平等地分配基本的权利和义务；第二个原则则认为如果社会和经济的不平等（如权力和财富的不平等）能给每一个人，尤其是那些最少受惠者带来补偿，那它就是正义的。（注意这里给出的只是罗尔斯正义两原则最粗略的陈述，我以后将详尽讨论两原则，以及无知之幕、原初状态等概念。）罗尔斯认为任何涉及社会分配的原则都必须依循词典式序列（lexical order），正义原则应放在首位，只有它们被充分满足了，才会涉及第二，第三 。。。（如功利，效率，等等）。这样的正义观才可能是公平的。在作为公平的正义中，人们的欲望和行为方向一开始就得受到正义原则的限制，这些原则成为他们目标体系的界限。正义的优先使任何需要违背正义原则才能获得的利益变得毫无价值，功利原则让位于正义原则，只有后者被满足了，前者才有意义。 然而功利主义的失误在哪呢？古典功利主义者都是些为自由有力辩护的自由主义者，他们清楚地认识到正义原则和由这些原则确立的（个人）权利的优先。我为了了解穆勒对正义的看法，专门花了一个晚上研读他的《功利主义》最后也是最长的一章 – 正义与功利的关系。他始终强调个人的自然权利和这种权利在人与人之间的平等 (… that society should treat all equally well who have deserved equally well of it … This is the highest abstract standard of social and distributive justice; …)，然而他又指出这一正义原则建立在功利这个更为深刻的根基之上： It is involved in the very meaning of Utility, or the Greatest-Happiness Principle. That principle is...

这篇东西我总觉得没写完，干脆渲染一番，加个下部，让心里踏实了～ 再次声明，我不会写小说，没有小说家的想象力，小说写作到此为止～ ======================================================================= 土豆和豆芽的幸福 有位聪明但头发依然茂盛的朋友说，幸福婚姻是两个土豆之间的感觉。语一出，四座大惑，讨问如何说法。他说，土豆者，土包子也，满足于过柴米油盐平凡日子的人。婚姻生活本是琐碎日子串起的几十年，越是思想简单容易满足的人，越能尝到平常生活的乐趣。众人听了，觉得这家伙说得也不无道理。 问题是世上人千差万别，不可能人人都有福气做快乐的土豆的。尼采好像说过，人和人的区别比人和猴子的区别还大。比如说吧，有一种人，生来敏感忧郁，对诗歌、音乐、艺术等等这些不能当饭吃的东西感觉天然的亲近和喜爱，他们听到一首柔美忧伤的歌会落泪，读书时又会为了一句有趣的话傻笑个没完。这种人往往孤独内向，不好交际，更愿意沉浸在他们自己的精神世界。与憨实的土豆们相比，他们是羞怯脆弱的豆芽。从阶级成分上看，土豆们当然是朴实的劳动人民，豆芽们则是无病呻吟的小资。 那么一个土豆和一根豆芽合成的婚姻会是怎样的呢？我们姑且假设有这么一对儿：土豆先生和豆芽太太。 土豆先生是个健壮快活的男人，勤快踏实，从来不闲着，修房子做活儿都是一把好手。这大热天里土豆爬到屋顶上干活，一丝不苟。再苦再累，想想省下的银子心里就跟喝了冰水一样舒坦。这便宜买来的烂房子，修修好，到卖时准能赚不少，土豆一边抹汗一边想。豆芽太太正在屋里歪在沙发上看书，当然不是《房屋维修大全》，那是土豆看的书，豆芽儿手上捧的是《红楼梦》。 这时土豆进屋来了，见豆芽正在抹眼泪，火了：“俺叫你出去帮俺递递工具，你不肯，窝在家看这些没用的屁书，还哭哭啼啼的，你神经病啊你？” 冲上去就要将那书撕了。 豆芽儿这下真的痛哭流涕了，一边哭一边数落：“是你财迷心窍非要买这破房子的，我啥时愿意来着？买了这破房就没好日子过了，每个周末就是修房子，发火骂人，人家好不容易有点时间看看书都不成，呜呜呜 。。。” “你还有理了?! 你瞧瞧人家二傻他老婆，在家洗衣做饭吸地带孩子，打扫院子种菜养花儿 。。。里里外外一把好手，哪象你整天在家正经事不做，尽看这些没用的书，听那些个鬼哭狼嚎的什么歌剧，还抹眼泪儿，这能当饭吃吗？你正常点儿行不？” 豆芽不做声了，只是抽抽搭搭地哭。 土豆还余怒未消，继续咆哮：“谁家象咱家这样过日子的啊？啊？！你去打听打听？哼，说俺不正常，不敏感，是木头，俺咋不敏感了？那天咱家煤气炉漏气，是俺第一个闻到的，俺咋不敏感了？” 象这样的吵架在他们家时常发生，几乎是不可避免的。唉，劳动人民和小资情调当真是不可调和吗？ 当然也有和谐的时候。比如这天，土豆翻箱倒柜找东西，一边嚷嚷：“豆儿他妈，俺那天放这儿的那张酷胖你看见了吗？俺要去给车换机油了，那酷胖能省五块钱呢！” 豆芽赶紧小着碎步跑过来：“哎，我给你收在这里了。你这没收拾东西乱扔的毛病要改，什么时候重要的文件弄丢了就麻烦了。”一边将酷胖找出来递给老公。 土豆喜形于色，接过酷胖，在老婆脸上亲了一下：“好好好，还是老婆细心。” 土豆除了发火骂人的时候，整天都是快活的。豆芽就难说了。生来一个多愁多病的身，大毛病没有，小毛病不断，隔三差五来个头痛脑热什么的，歪在床上修养生息。土豆一般这时候脾气会温柔得多，给豆芽端汤送水的，体贴得象换了一个人。这天傍晚豆芽儿又身子不舒服，倒在沙发上，秀眉微颦，一脸沉思，眼睛又不知望到哪里去了。土豆走过来，模模她的额头，柔声问：“好点了吗？”豆芽回过神儿来，拉着土豆的手要他在身边坐下。 “我问你，我身体不好，又不会持家，不会过日子，你当初为什么非要娶我？” 土豆反常地陷入了沉默。过了半晌，才说：“俺知道你跟俺不是同一类人。但俺第一次见到你，你就跟刚才那样儿，皱着眉头，眼睛不知望到哪里，很单纯很忧郁的模样。俺当时就觉得 。。。 俺觉得 。。。 你真美 。。。俺就想 。。。就想要照顾你一辈子。”土豆显得很不好意思。 豆芽儿听了鼻子一酸，眼泪又掉下来了，落在土豆粗躁的大手上。这个晚上，劳动人民头一次抒发了小资情调，小资头一次看见了劳动人民闪光的心灵。 谁说劳动人民不懂得美？谁说幸福只能是两个土豆之间的感觉？ 然而，就像我们从人类历史中常能看到的，和谐总是短暂的，冲突才是常态，这天土豆又因为一些鸡毛蒜皮土性大发，吵闹不休，豆芽便在沙发上开始了新一轮的痛不欲生。他是土里生的，我是水里长的，我们根本就是不一样的人，这日子怎么过啊！豆芽儿一边抽着鼻子，一边恨恨地想。当然，她不知道，如果懂得和稀泥的艺术，水土交融，日子也能过的，如果我们为生活设置的目标就是坚持把糊涂日子过到底的话。 不管怎么说，那天豆芽在深夜时分不见了，土豆急得屋里屋外乱窜，大声喊着她的名字，却只听见自己雄壮的嗓门在空旷屋子里的回音。不消说，豆芽的确是离家出走了，她开走了家里那辆墨绿色的小车，车道上只剩下呆头呆脑的迷你万和土豆愕然对视。 土豆蹲下来，抱住头，头脑一片空白。结婚十年，他太习惯她的存在了。她逗孩子吃饭时的憨态，她手忙脚乱给他扶梯子递工具的笨拙，她受委屈时睁着泪汪汪的大眼睛却又不知如何辩解的愤怒，她皱着眉头看书时的专注，她安静地躺在沙发上那一脸的茫然 。。。十年了，每一次吵架后，豆芽都没离开过家，她成为屋子里空气的一部分，让土豆不觉得她的重要，却在她消失的一刻，陡然产生缺氧的感觉。 土豆不知道自己是怎么睡着的，当第一道天光从他忘记拉下帘布的窗子照射进来时，他朦胧间听见细碎的笑语。土豆三两步奔到小豆儿的房间，见豆芽儿正搂着儿子说话呢。土豆讪讪地笑着说：“呃，这个，俺一宿没睡好，俺这个没睡好 。。。你回来就好，就好。” 豆芽并不理他，给儿子穿好衣服，说，乖，先到楼下看电视，妈咪一会儿来给你弄早饭。小豆子听话地走开。豆芽便冷冷地对土豆说，你什么都不用说了，等儿子长大，我就离开你。之后就转身走了。 土豆愣住了，什么也说不出来。他觉得眼眶有点痒，他去揉，手指上竟然有些潮湿，他疑惑地用舌头去舔，咸的！没错，他哭了。 土豆又蹲了下来，猛捶自己的头，不知是痛恨豆芽的冷漠和决绝还是痛恨他自己的软弱。堂堂男子汉，怎么会给个娘们弄哭了呢！然而，他分明感到心口有处地方在撕裂。等儿子长大，我就离开你。她说。她怎不知道她已成为他的空气呢？她走了，他怎么活？ 接下来的日子反常地平静，让他俩都感觉尴尬。豆芽比以往更加沉默，只有小豆子能化解她脸上毫无表情的冷漠，一瞬间变得温柔明朗，泛出光彩。土豆惊讶地注视着这些变化，默然无言地走开。他一向是个骄傲的男人，觉得自己哪一点都是好样儿的，却在她的面前矮了下去。 一个雨夜，豆芽安顿小豆子睡觉后，像往常一样坐在沙发上看书，很快这现实世界就和她毫无干系了。她时而皱起眉头，时而嘴角浮起笑意，时间就这样流逝而去。突然她感到被人从身后抱住，土豆热哄哄的头挨着她的背，不停地说：“你别这样，别不理我。打我骂我都不要紧，我就怕你不理我 。。。” 豆芽望着这个比自己大十岁的男人，心被什么东西刺了一下。她没有推开土豆，而是抚弄着他的头发，茫然地试图回忆是谁的诗句：雨夜/使坚硬的心变得温柔/因为孤独在雨中撒落 。。。 土豆闭着眼睛，固执地继续说：“你不会走了吧？不会再想着离开我了吧？” 豆芽的眼睛湿润了，她望着黑朦朦的窗外，梦呓一般地说：会的，我会的，等你长大之后 。。。

进入二十世纪后，西方世界的自由主义秩序因为社会主义和集体主义的侵蚀而濒临解体，在30年代哈耶克为自由市场经济奋力疾呼时，集体主义计划经济在西方思想界已被广泛接受，势不可挡。人们似乎达到一个共识：未来的工业社会将是组织化、高度规范化的集体主义社会，因此，社会主义将取代自由主义成为新的社会意识形态。关于集体主义的兴起，韦伯在有关现代性的分析里曾预言现代机器文明将不断侵蚀个人自由，大规模的工业化生产和组织会束缚个性和个人自由的发展，他认为对付这样一个非人性化的、分离的世界，唯一的方法就是让个人创造出他们自己的价值观。韦伯（1864 – 1920）将现代社会看作禁锢个人发展的铁笼，认为集体主义的产生似乎不可避免，而哈耶克（1899 – 1997）则坚持认为，现代社会的问题并非来自社会行为的核心结构和模式，而是来自对这些结构的曲解。他认为自由主义学说在现代也并没有过时，因为自由主义将个人主权作为政治、经济和社会的主要组织原则，而在现代社会，生产和消费仍将以满足个人的需要为宗旨，这基于人的主观评价不具有可比性，只有个人才能判断什么事物符合他们的利益、什么事物有价值。同时，只有自由不受到威胁，个人才能做出自己的选择。哈耶克认为社会主义和各种集体主义是人类进入现代社会时作出的倒退，是一种“返祖现象”，会将人类社会带往奴役之路。哈耶克为自由主义的重新振兴孜孜不倦地努力，因此被认为是促成新老自由主义交接的第一人。 1945年，波普尔（Karl Popper, 1902 – 1994）发表《开放社会及其敌人》 ( The Open Society and Its Enemies) 一书，批评极权主义并替自由民主制度辩护，在西方知识界影响极大。这部著作与哈耶克的《自由宪章》（The Constitution of Liberty, 1960），伯林 ( Isaiah Berlin, 1909 – 1997) 的《自由四论》（Four Essays on Liberty, 1969），以及稍后的罗尔斯（John Rawls, 1921 – 2002）著名的《正义论》（A Theory of Justice, 1971）一起被公认为二十世纪自由主义的四大经典文献。 “开放社会”的概念最早由伯格森提出，波普尔在他的书中将之定义为政治多级（Pluralistic）和文化多元（Multicultural）的社会。和哈耶克一样，波普尔也不认为人类理性认知可以达到完美并有能力设计未来的理想社会，他主张人类知识积累的进程是无法预知的，因此，没有人知道完美的政府是什么样子，于是次优的选择是一个可以和平更替权力的政府。文化多元不仅是开放社会的特点，也是开放社会不断改善、进化自身的活力源泉，在一个允许多元价值观存在的社会，政权的和平交替更容易进行。而 “封闭社会”的特点是政治单极、文化单元，权力更替常常只能用暴力革命完成。我们知道，自由主义有两个传统，一种传统强调人类的力量能够根据人类自己的规划来理性地决定世界，这是培根、霍布斯和法国启蒙思想家的传统，秉承构造论理性主义；另一种传统则突出人类的无知，强调人们在改变已经生成的经济和社会制度模式时要小心谨慎，这是英国式的进化论理性主义。在二十世纪中期自由主义重新振兴之时，我们欣喜地看到，前一种传统已被抛弃，自由主义思想家们在如何建立民主政治制度方面达成共识，即渐近的变革、探索的过程、权力制衡和宽容多元。当然这是人们经过残酷的法国大革命和社会主义革命后的极权统治，从中获取教训的结果。 现代自由主义的另一特色是试图融合平等和自由。这集中体现在罗尔斯在《正义论》中主张“正义即公平”（justice as fairness）和提出正义两原则（见附注）。然而，平等与自由是否能融合一直在政治哲学思想界争论不休，罗尔斯的正义第一原则（自由原则）得到了广泛的认可，但他的第二原则（差异原则）却受到自由主义人士的批评。同在哈佛的诺齐克（Robert Nozick, 1938 – 2002）就以洛克的权利理论为依据对罗尔斯的差异原则进行了猛烈抨击，他认为罗尔斯力求达到的分配公平必然会侵犯个人权利，而政府为实现这种再分配所进行的持续干预更会威胁到公民的权利和自由。 简略说说，自由和平等的不同侧重也是当代学界自由主义和社群主义的主要争论焦点，如果说罗尔斯提倡自由优先，兼顾平等，那么社群主义则更关注平等（政治社群的善），而个人自由次之。自由主义与社群主义之争是当代西方政治哲学界的主要景观。 另外需要指出的是，人们有时会混淆保守主义和自由主义，实际上他们在三个方面是根本不同的（根据哈耶克的划分）：第一，自由主义者不反对变革，总希望制度能不断得到完善，而保守主义者往往会采取政府权力来阻止改革；第二，他们对待权威的态度不同。保守主义者仅仅满足于权威的建立，对他们而言，重要的是权威没有被削弱，而自由主义者坚持要将权威限制在一定范围之内；第三，对待知识的态度不同。自由主义者喜欢新知和对真理的探索，倾向以抽象理论和一般性原则作为政治见解的指导，而保守主义者不相信原则，更愿意以机会主义和实用主义作为他们政见的基础。哈耶克认为这样保守主义会走到知识的反面，滑向蒙昧主义。以这些观点来看今天美国的保守主义势力，也许我们会有更深入的认识。我个人认为，保守主义与自由主义最显著的区别在于，前者关心的是权力（power），而后者关心的是权利（rights）。 附注：罗尔斯的正义两原则 - 1. Each person is to have...

自由主义在西方社会过去两三百年间的发展演变中逐渐成为主流价值观和政治意识形态，它认为个人拥有先于国家（pre state）的天生权利，人权不容侵犯，必须得到保护。它强调对政府权力的制衡，以宪政主义（constitutionalism）和法治（the rule of law）作为不可或缺的制度原则。这些特点在今天被称为古典自由主义（classical liberalism）。自由主义的思想萌芽大概始见于文艺复兴时期的人文主义，以及十七世纪英国光荣革命时期辉格党人（Whig） 对王权的批评，最后在十八世纪法国启蒙思想家争取人民主权的运动推动下形成一种独立的意识形态和政治学说，而美国独立后个人权利的观念第一次通过立法得到阐述，代议制和三权分立也第一次作为明确的政治体制被建立起来。 自由主义的理论开始具有清晰的内涵是在洛克（John Locke，1632 – 1704）提出自由的个人这一概念之后，洛克认为稳定社会的根基在于自由的个人，在他的《政府契约论》（Two Treatises on Government）中洛克提出有关个人的两个基本自由概念：经济自由 （个人拥有财产和支配财产的权利） 和知识上的自由 (包括道德观的自由)，这实际上涵盖了一个人在物质和精神两个层面追求幸福的权利，即不仅认同每个人对快乐和幸福生活的渴求，也认同他/她为了获得人们赏识和承认而在智性创造上作出努力 (关于the struggle for recognition， 似乎是黑格尔最先认识到人的这一本能成为推动文明进程的一大动力)， 最后，还认同个人选择自己的道德观，这就隐含了价值观的多元性原则。这两个自由概念就是洛克关于人的自然权利的观念，他将其定义为“生命、自由和财产”，现代人权的概念即从这种早期自然权利的观念演变而来。可见洛克的“自由”是有深层意义的，它不仅表达了个人权利的不被侵犯（消极自由），也表达了个人自我实现的需要（积极自由）。 虽然在法国大革命和美国革命后民主的观念深入人心，也渐渐融入自由主义的内涵（这大概也是古典自由主义和现代自由主义的分水岭），但对自由主义者而言这一点是十分清楚的：民主本身不是目标，而是保护个人、自由和多元化的一个有效手段。因此，以个人为核心，以自由为宗旨是自由主义一以贯之的原则。而西方人也爱称他们的民主制度是自由的民主（liberal democracy），以别于多数压制少数，忽视个人尊严和权利的暴政民主。 除了以前提过的贡斯当（Benjamin Constant，1767 – 1830），托克维尔 （Alexis de Tocqueville, 1805 – 1859）和阿克顿（Lord Acton, 1834 – 1902），十九世纪另一位古典自由主义大师是穆勒（John S. Mill，1806 – 1873），他的《论自由》（On Liberty, 1859）是自由主义的经典文献，被哈耶克称为“伟大的小书”，而伯林也称穆勒为“建立了近代自由主义的人物”。穆勒的贡献在于他不仅奠定了自由的个体性原则，还通过功利主义（utilitarianism）的解释肯定了自由主义对于社会之稳定和发展的功能，使自由的概念不再限于洛克的自然权利理论，而落脚于现实的手段和实践上。同时，穆勒受到卢梭的影响，认为社会也应当为个人提供物质、教育和道德环境，使个人自由成长。具有讽刺意义的是，穆勒也是古典自由主义的终结者，因为功利主义对公共利益的强调使个人权利的重要性开始受到掩盖，以至发展到后来的马克思主义者只关注社会平等而忽略了对个人自由的捍卫，为极权主义的出现铺平了道路。关于这一点，哈耶克对穆勒颇有微词，认为他是自由主义衰微的始作俑者，对“西方世界的知识分子投身于社会主义这一问题负有主要责任”（哈耶克：《知识、进化与社会》）。因此，哈对穆勒的看法是相当矛盾的。

作者：苏小和 晚饭时，我问母亲：“三年自然灾害时，您饿过肚子么？”母亲叹气：“能不饿么，好多人都被饿死了，我亲眼看见隔壁的大叔饿倒在田埂上，明明看着他在慢慢走，忽然就软绵绵倒了下去，我过去一看，人已经断气了，”说着说着，母亲的眼泪流了下来，“那几年也没见大干旱大水灾啊，真不知道上面的领导都在干什么”？母亲把这问题丢给我，走到厨房收拾碗筷去了。 事实上，母亲跟我提起饥饿，已经不是第一次，每次提到我的兄长，母亲总是反复的叙述饥饿的场景。兄长生于1959年，正是闹饥荒的年月，家里找不到任何营养品，最好的食品，是奶奶在一大碗野菜里，仔细找出几颗饭粒，喂到兄长小小的嘴里。我懂事以后，一直对兄长的面黄肌瘦不能理解，他年长我快10岁，但却比我矮，且经常生病。奶奶曾经掐算过，说兄长恐难长大，果然，30岁那年，兄长即去世。 兄长之死，是否与当年的大饥饿有关，我不得而知，但有如此惊心动魄的家族历史，我对饥饿问题的关注便多了几分。我曾经利用假期，去访问那些经历过三年饥饿的老人们，同时努力找寻有关饥饿的研究性著作，几年下来，我发现，无论是老人们内心惊恐的记忆，还是阿玛蒂亚·森对大饥饿的学理性研究，都令我这个没有经历过大饥饿的人羞愧万分。尤其是后者，当我把让·德雷兹和森合著的《饥饿与公共行为》读完之后，我彻底承认，我是一个愧对历史，愧对生命，愧对良知的软体动物。 第一层面的羞愧，乃是我们的整体性失忆。在人类的饥饿史册里，中国人应该最有责任，最有动力，也最有必要深入研究群体性饥饿问题，但当下的局面却证明，我们曾经饿死了3000万人，可是我们却找不到一份真正直面那场灾难的文献。无论是民间口口相传的故事，还是学者们基于历史的实证性研究，我们都呈现出一种整体性的缺位状态，以至于今天的年轻一辈对那场惨绝人寰的大饥饿已经基本失忆。一家NGO组织曾经对100名1975年以后出生的中国人就三年大饥饿历史做过一次随机性调查，结果显示，知道这场灾难的人仅为37%，了解具体死亡人数的人只有10%，而认同这场灾难的原因为自然灾害的人居然占到了95%。一位1981年出生的大学生甚至问调查人员，真的死了那么多人么，那么多人饿死了，应该有万人坑啊，到现在为止，我没听说过，更没见过，因此，我不相信饿死了那么多人。 森9岁的时候，也就是1943年，他的家乡印度孟加拉邦发生了大饥谨，死亡人数高达数百万。当时官方估计死亡100-150万，后来森自己估计死亡人数达到300万。森后来承认，他之所以把毕生的精力放在福利经济学领域，与他的童年饥饿经历直接有关。即使他的博士导师、著名的罗宾逊夫人厌恶关于福利、社会判断和规范评价的讨论，要求森远离福利经济学，远离所有的“道德垃圾”，甚至批评森的兴趣是一种不务正业，但我们看到，森却沿着福利经济学的思路走了下去，并成为1998年诺贝尔经济学奖获得者。瑞典皇家科学院在授奖公告中指出，森对福利经济学中的基本问题研究作出了数项关键性的贡献，从社会选择的一般理论，福利与贫困指标的定义，到对饥饿的实证研究均属其范围，它们通过对分配问题的一般研究和对社会中最贫困人员的特殊研究紧密结合在一起。 在印度，森具有崇高的学术地位和道德地位。森的经济学建构，与其说是对西方经济学体系的一种历史性拓展，不如说是对印度这个曾经饱受饥荒困扰的国度最有力的拯救。森的伟大之处就在这里，他尽管一直在欧美的最高学府里从事研究工作，但毕生保持着他的印度国籍，并经常参与印度经济发展计划的制定工作，赢得了印度人民的认同和赞美。因而，他于1998年获得诺贝尔经济学奖也就成为了自1969年首届经济学奖颁发以来获此殊荣的首例第三世界国家公民。 相比之下，我们有着比森更丰富、更具体，更有价值的学术素材，可是我们却不能出现那怕半个森这样的人才，相反，关于饥谨的记忆似乎正在被某种表面的富足遮蔽，我们真是太对不起那些饿死的先人了。 第二层面的羞愧，应该是我们的学者们有意识的从局部着眼。 一个醒目的事实是，直至今日，我们仍然不能认真地面对大饥荒的成因，在官方的文献和历史教科书中，它仍然被定性为自然灾害造成的结果。1990年，经济学家林毅夫认为饥荒是公社化和不准退出制度造成的，林毅夫把他的解释放在农业生产制度这个局部上，认为正是农业生产制度的崩溃导致了大饥荒。他构建了一个博弈论模型，论证人民公社制度因为取消了“退出权”而使得社员竞相消极怠工，最终导致农业生产率和粮食生产的迅速下降；1996年杨大利指出饥荒是由于非理性消费（irrational consumption）造成的，杨认为公共食堂是公共财产，最终导致公地悲剧，造成过量消费，形成饥荒；1997年，文贯中和张欣撰文指出公共食堂才是饥荒的导火线，即最初的饥荒并非由于FAD （Food Availability Decline食物供应量下降）和食物获取权的丧失引起的，而是公共食堂的免费供应和不设上限供应导致的；最新的研究有2003年周飞舟利用分省的数据资料得出地方政府救荒不及时和救荒能力低下才是导致饥荒及饥荒差异的主要因素，周用返销粮发放数量的加大来说明饥荒发生时大部分省份都作出了反应，在用省际调粮高昂的执行成本和迫于政治压力而未向中央政府求助，来说明地方政府救荒能力的不足。 应该说，上述研究在某一个方面都找到了大饥饿的原因之一，但比较《饥饿与公共行为》，其局部性和狭小视角，以后背后的某种学术勇气的丢失便显露出来。正如这本伟大著作的书名所体现出来的定义，森认为大饥饿的本质原因是公共行为的失误，具体而言，即是专制体制以及该体制下的民众权力的丧失。在森看来，所谓的公共行为，不仅是指国家的活动，而且包括人民大众所采取的社会行为――不仅有“合作”的（通过公民合作），还有“对抗”的（通过社会批评和政治对抗），前者显示，国家行动的性质和效力在缺乏公众警惕和活动的情况下，非常容易恶化；而后者则显示，公民权力的丢失，导致了饥饿的普遍蔓延。 在《饥饿与公共行为》中，“权力”成为最基本的概念。在书中，森就权力等基本概念进行了数据式的罗列，这些基本概念包括：权力、天资与交换、扩展权力、合作冲突、能力与生活水平、营养不良状态与营养不良、剥夺与贫困、社会保障。 我个人是极力赞成森的结论的，并且认定大饥荒和中国当时的政治集权体制有关。在《饥饿与公共行为》里，我们看到，与中国三年饥饿比，同一时期的印度，虽然民主体制无法防止下层民众的慢性营养不良，但是却有效防止了1943年大规模饥荒在印度的重演，因为饥荒很快会引起了媒体的注意和报道，印度政府及早地采取了补救措施，印度自从独立之后就没有再发生大饥荒，与此很有关系。反观中国，当时的集权体制阻碍了饥饿信息向中央政府传达，而群众对整体性的饥饿局面没有起码的知情权，天真的以为自身的饥饿仅仅限于自身，或者仅仅限于一个生产队，或者一个村庄。 遮蔽很有可能在大饥饿的蔓延中起到了推波助澜的作用，遗憾的是，今天的中国学者们在探索大饥饿的成因，寻找解决大饥饿的方法的时候，似乎仍然在遮蔽什么，或者是回避什么。 需要补充的是，尽管阿玛蒂亚·森扩展了人类经济学的发展道路，对中国经济学的普及和发展有着巨大的影响，但国内经济学界对森的评价却是见仁见智的。一部分学者对森大加赞赏，认为目前中国经济学界存在重制度探讨，轻福利研究的倾向，而在经济生活中，也存在强调物质刺激，忽视道德建设的现象。而森的理论在于指出了价值判断和伦理道德对于经济的重要作用，使得我们重新审视这个忽视的环节。赵晓谈到，他一直沿着斯密的《道德情操论》和森的《饥饿与公共行为》的学术线索在思索，2002年他写下的《有教堂的市场经济和无教堂的市场经济》，应该是他思索一个阶段以后的个人总结。另一部分学者比如李仁贵、党国英则认为，这种看法貌似有理，实际上真正忽视了中国经济学甚至是中国社会发展所欠缺的东西，所谓道德，是依靠羞耻感来维系的人们的自律性行为准则，中国经济还是应该按照“仓廪实而知礼节”的思路，在制度建设上继续跟进。 我们认为，经济学界对森的认知上的分歧，正好体现了森的巨大价值。如果把森的另一本伟大的著作《以自由看待发展》结合起来阅读，相信国内的学者们会一致认为，其实森在他的学术体系内，已经解决了本质性的制度问题；而如果单独就《饥饿与公共行为》一本书来看，我们更愿意把森的工作当成一种公民启蒙。事实上，这正是森的意图，他在谈到这本书时，清楚的说明：“我们试图使讨论尽可能少一些专业性，使人容易理解，有时我们还不得不满足于简洁的陈述，因为这种方式与另一种更正式的风格相比，可能要少点严厉性”。 如此看来，对于中国当下的经济学界和普罗大众而言，《饥饿与公共行为》可能是一部难得的启蒙读物。 □ 本文删节版刊载于2006年4月24日《南方都市报》

伯林说民族主义是一些民族对过往伤害的反弹，的确如此，想想今天中国的极端民族情绪往往和历史上帝国主义和殖民主义的记忆有关。然而我想指出的是，正因为民族主义是这样一种情绪，它往往是非理性的，还停留在情感层次。伯林在谈到费希特（德国哲学家，康德的学生）时，说他变成了一个强烈的民族主义者，也许是对拿破仑征服的反应。又说费是政治上浪漫主义的先驱，民族主义则是从浪漫主义中产生的。这也说明了民族主义的非理智性。我们中国的民族主义者也多带有浪漫主义色彩，毛是个典型。 然而，伯林的洞见在于他指出，民族主义会对当今世界的民主制度乃至很多事物构成威胁。民族主义等于我们对自己说，因为我们是德国人或法国人（或中国人），所以我们是最优秀的人，我们完全有权做我们要做的事。一旦人们把一切行为的依据放在民族这个超越个人的权威之上，那就会扩展到政党，到阶级，到教会，涌向压迫的道路便从此打开了。这里伯林的意思是说，不光是民族，一旦我们树立了一个超越个人的权威（政党，阶级，教会，等等），以其规范，教义或组织纲领作为行为准则（不是因为这些价值观本身产生美德，幸福，正义和自由，而是因为它们是“我的群体”的价值），个人自由就会受到压制，压迫便会产生，不同阶级，不同民族，不同宗教之间的冲突也将涌现。因此，自由主义倡导的自由和权利是完全基于个人的，摆脱了民族，政党，阶级，宗教等各种集体权威的影响。就是说，作为一个自由主义者，我捍卫你的自由和权利，并不是因为你和我同属一个民族，一个政党，一个阶级，或信仰同一种宗教，而仅仅是因为你和我一样，都是个体的人，都拥有作为人的自然权利，即人权。因此，个人主义的价值观是超越各种群体价值观之上的，具有普适性的道德原则。 至此，我们能够懂得为什么说个人主义是自由主义的核心。 顺便提一下中国目前的维权运动。如果中国人想最终获得自由和人权，这是个卓越的开始。我说过，在个人自由没有得到保证的时候，要求政治权利和社会平等的民主运动将会导致暴政和极权，过去一百年来的中国历史充分证明了这点。而在没有个人自由的前提下，自发群众运动的后果也不外两个：被血腥镇压（六四），或者是无法无天的暴民统治（文革，当然文革有所不同，它有上层的推动，不完全是自发的）。因此，在中国人拥有民主之前，必须拥有个人自由。维权运动值得我们关注和支持。 然而，近来很多维权人士归顺了基督教，维权运动慢慢变成为受迫害的教徒和家庭教会争取权利的斗争（国内异见人士似乎有个潮流认识，即基督教是西方民主的根源），这本身无可厚非，然而一个潜在的问题是：如果一个非基督教徒受到迫害，谁来为他说话？ＦＬＧ不关心功外人士的压迫问题，基督教会不关心教外人士的压迫问题，那么一个既不信李大师又不信耶稣，无权无势不受任何集体权威保护的普通百姓被剥夺了自由和个人权利之时，谁来为他抗争？在一个还没有对个人自由和权利实行充分而可靠的法律保护的国度，异见人士纷纷画地为牢，只为自己的团体利益呼吁，这是一种善，然而不是更高的善。 强调集体，忽视个人，一直是中国人的特点。我们常谈到民族的苦难，然而，除了我所眼见和听说的每一个人，每一个家庭所遭受的苦难，我不知道所谓民族苦难是什么。没有了千千万万不同背景不同信仰不同阶层的个人，民族是什么？这是我的困惑。因此，在我决定做一个民族主义者之前，我要先做一个个人主义者和自由主义者。

自由是政治哲学中一个核心概念，然而什么是自由？人们常用这个词，对它的涵义却未必清晰。而罗兰夫人那句名言“自由，多少罪恶借汝而行！”更凸现了人们对自由的滥用。二战时罗斯福提出著名的“四大自由”，使这个概念稍为清晰：1， 表达自由；2， 信仰自由；3， 免于匮乏的自由；4，免于恐惧的自由。然而这些分类虽然明智，却仅出自常识，在理论上并无洞见。直到1958年伯林（Isaiah Berlin 1909 – 1997）划分了两种自由概念 ：积极自由和消极自由，才使政治哲学家们有关自由的探讨得到关键性的澄清，很多纠缠不清的问题变得清晰起来。 柏林认为，积极自由是指人在“主动”意义上的自由，即作为主体的人基于自身意志做出决定和选择，当一个人是自主的或自决的，他就处于“积极”自由的状态之中。这种自由是“去做…的自由”（liberty to）。而消极自由是在“被动”意义上的自由，即人在意志上不受他人的强制，在行为上不受他人的干涉，处于一种“免于强制和干涉”的状态 （liberty from），这是不受强制的自由。积极自由强调主体活动的主观能动性（借用马克思主义者爱用的一个词），而消极自由强调外部力量不对主体形成束缚和控制。我认为这两个概念的关键区别是：积极自由对自由没有界定，而消极自由隐含了一个至关重要的原则 – 自我的自由必须以不伤害他人的自由为界，或者说他人的自由必须以不伤害自我的自由为界。两个自由概念同时并存，是说任何人的积极自由的发挥皆不得侵害他人的消极自由。因此自由的底线和原则是保护每一个个体的消极自由，而不是去推崇积极自由。这是自由主义者的一般态度。而西方左派则批评消极自由过分强调个人的权利，忽视社会权利，忽视平等。他们更倾向于积极自由，认为社会的积极干预可以在更大范围内实现平等。可悲的是，历史上马克思主义者和社会主义者改造社会的热情往往走向对个体自由的侵犯，走向极权和暴政，盖因忽视了自由的底线和原则。 穆勒（John S. Mill 1806 - 1873）的经典之作《论自由》强调了这一原则，一百多年前严复将之翻译介绍到中国时，深谙其意，将书名取为“群己权界论”，可惜当时国人未必能够懂得。后来马克思主义席卷中国，知识分子皆以改造社会拯救民族为己任，个体的自由和权利让专政党以革命的名义逐渐剥夺，以至一党独大，国家独大，领袖独大，而人权尽失，个人亦不复为个人，成为或国家或集体或组织的部件，不知自由为何物矣。 今天人们往往以为柏林捍卫消极自由而反对积极自由，然而他说，那不是因为他认为积极自由不重要，而是因为与消极自由相比，积极自由更频繁地被歪曲和滥用。（见《柏林谈话录》）另外，我还看到今天中国学界有人指责柏林过分强调个人自由而不加限制，这实在是曲解了伯林。消极自由的提出正是试图对自由的限定，在《伯林谈话录》里，伯林一再指出，自由是有限度的，在强制和自由之间存在一个平衡，没有权威（法律）的社会是不存在的，法律既保护个人自由，也实行一定的强制，即你的自由必须受到他人自由的限制。而且，光有消极自由是不够的，因为还有其他价值需要追求，否则生活就不值得过了，这里就涉及到了积极自由。可见，积极自由的追求必须在消极自由得到满足时才有意义，才不会造成危害。 顺便一说，《伯林谈话录》是本好书，读来兴味盎然（哈耶克相对来说的确枯燥些），十分有趣，值得推荐。然而读者需要一定程度的知识积累，因为里面柏林提到西方intellectual history中从古希腊到当代的哲学家，艺术家，诗人，音乐家等数百人，有不少精到的见解。有时也有些黑色幽默，比如柏林提到苏俄时期（柏林是出生在俄国的犹太人，10岁时随父母移居英国），20世纪20年代，大学原来开设的有关德国的形而上学的课程被关闭，因为这些哲学家被视为外国政府派来的颠覆分子（sounds familiar?），然而大学课堂里哲学仍以改头换面的方式在教着。有一位叫巴甫洛夫的哲学家假装自己是个生物学家，他的讲课往往这样开始：“你们想认识自然，但是，什么是认识？什么是自然？”然后他就引述谢林的解答 ～